2014, con el corazón y los ojos abiertos

La antropología en la filosofía moderna

De Seminario de Antropologia
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Autor Juan Fernando Sellés
Curso y Apuntes sobre la antropología filosófica


Se puede establecer que la filosofía moderna va desde el s. XVII al XIX, desde Descartes hasta Hegel. Se caracteriza antropológicamente esta época, en líneas generales y a pesar de su variedad, por el papel hegemónico de la operativi-dad humana centrada, sobre todo, en la racionalidad. No es la persona, sino su razón, lo que ahora importa. Si lo propiamente humano para la mayor parte de estos autores es la razón (para otros como Descartes o Malebranche es la voluntad; y para Pascal , el corazón), debe ser ella lo más alto, lo más propiamente humano y, por eso, debe ser autónoma, independiente, autosuficiente, emancipa-da. Son, pues, intentos de autofundamentar la razón. Pero si la razón se supone autónoma, no deberá estar fundada por nadie, y a nadie deberá rendir cuentas. Se atiende a continuación a exponer de manera sucinta la antropología de las diversas corrientes, no -por razones de espacio- a la de los diversos pensadores que las conforman, aunque se aludirá a título de ejemplo a la concepción del hombre de alguno de ellos

Derivadamente de la visión racionalista, el hombre será interpretado co-mo fundamento y, por ello, autónomo e independiente. En esto, autorizados ob-servadores de nuestra situación actual denuncian que poco hemos cambiado . Si el hombre es básicamente racional, a la razón habrá acudir para solucionar la problematicidad humana. El intento de emancipación racionalista comienza con el racionalismo (Descartes), se encrespa en la Ilustración (Hobbes, Rousseau, etc., emancipan la política; A. Smith -aunque enemigo del capitalismo salvaje-, David Ricardo, etc., la economía –liberalismo económico–; Hume, Kant, etc., la moral) y se agudiza con el idealismo (cuyo más álgido representante es Hegel). La deficiencia que en estos movimientos se capta en antropología estriba en la insuficiencia de la razón para describir esa realidad que supera a esta potencia, a saber, la persona humana. Demos un breve repaso al perfil de cada uno de ellos.

Es usualmente aceptado que el racionalismo es una corriente de pensa-miento, radicada en la Europa continental en el s. XVII y principios del XVIII, que protagoniza el auge y prestigio de la razón (Spinoza , Leibniz , etc.), que no cejará posteriormente en la Ilustración, y que se sublimará en el idealismo. El racionalismo es idealista en antropología, pues pretende captar al hombre a través de las ideas. Con todo, el mismo Descartes comprobó experiencialmente la imposibilidad de este empeño, pues descubrió que lo que piensa la razón humana (el cogito), son siempre ideas (cogitata), pero, el sujeto (el sum) queda siempre más acá de las ideas y del propio pensar, de modo que es impensable idealmente, es decir, incognoscible por medio de la razón humana. Pero si el sujeto no se puede conocer racionalmente, el sujeto no pasará de ser un hecho. De manera que es el mismo Descartes, a pesar de su intento racionalista, quien ofrece en bandeja la tesis antropológica central que hará suya el empirismo .

La otra cara de la moneda filosófica de los s. XVII y XVIII es insular. Se trata del empirismo (Hobbes , Locke , Hume , etc.). Si en el racionalismo continental pesan las ideas, los británicos se aferran a los hechos: a la experiencia. El problema originado en ese marco será responder a si el hombre es algo más que un conjunto heterogéneo de hechos. Además, no debe olvidarse algo que se suele pasar por alto en esta época, que tanto lo espiritual como lo corpóreo humano son, en primera instancia, los primeros beneficiados o perjudicados de nuestras acciones, o sea, nuestra actuación repercute en ellos más que la propia realidad física. Tómese como paradigma de la tesis empirista que reduce al hombre a hecho el siguiente texto humeano: el alma es "un conjunto de diferentes percepciones, que se suceden unas a otras con una celeridad inconcebible, y que están en perpetuo flujo y movimiento... el espíritu es una especie de teatro, en que cada percepción aparece, pasa y repasa, en un cambio continuo... Esta metáfora del teatro no es engañosa; la sucesión de nuestras percepciones es lo que constituye nuestro espíri-tu, pero nosotros no tenemos ninguna idea, ni siquiera lejana o confusa, del teatro en que son representadas estas escenas" . No podía ser de otro modo, pues, si el blanco de su crítica es la metafísica, ¿qué suerte podría correr después la antropo-logía, si ésta todavía es de mayor alcance que aquélla?

Por otra parte, el mecanicismo, otra corriente de la época que recorre los s. XVII a XIX, y cuyo mejor representante es Newton, tiende a comprender al hombre como si fuera una máquina, por procedimientos mecánicos. El hombre queda ceñido en este estudio a la experiencia y al cálculo, dentro del marco del espacio isomorfo y del tiempo isocrónico. Pero ya se ha indicado que la persona humana es más que una realidad física. Si algún lector se conforma con explicar su corporeidad humana con las leyes de la mecánica (atracción, inercia, etc.), pues libremente puede considerarse newtoniano. Pero si no se conforma con esa explicación y busca más sentido, no sólo respecto de su propio cuerpo, sino también a lo que a éste trasciende, pues no menos libremente puede considerarse más allá del mecanicismo.

El periodo que media entre la Revolución Inglesa (1688–89) y la Revolución Francesa (1789) se ha denominado “Siglo de las luces” o Ilustración . Alberga como lema filosófico característico, en palabras de Kant, el “¡atrévete a saber!” (sapere aude), entendido como la emancipación de la razón. Su consigna parece consistir, pues, en un optimismo desorbitado o excesiva confianza en la autosuficiencia de la razón. Tuvo su origen en Inglaterra, su práctica sociopolítica en Francia, y su madurez teórica en Alemania. Respecto del hombre lo que pro-pugna esta corriente es sacarlo, según dirá Kant, de su “minoría de edad culpable” . La salida de esa deficiente infancia cognoscitiva será realizada por muchos autores en vistas a un fin meramente natural, es decir, tomando como fines los puramente humanos, comportándose como si la Revelación divina no existiera. No obstante, sin una clara apertura a la trascendencia, muchos problemas humanos quedan sin explicar; entre ellos el de la muerte, que esta corriente tendía a poner en sordina.

El mejor representante de estas nuevas ínfulas ilustradas fue el ya mencionado Kant, para quien el sujeto es una incógnita aún más incognoscible que la famosa X ignota o cosa en sí extramental . Ahora bien, si la antropología kantiana -la clave de su filosofía teórica - no puede dar razón del sujeto (el llamado por él sujeto trascendental no es ningún quién), y su ética -clave de su filosofía práctica- bascula en torno a la autonomía de la voluntad, es claro que una volun-tad autónoma, que supedita a sí a la razón, ni es cognoscible (la voluntad no cono-ce) ni se puede describir en dependencia de Dios. En consecuencia, ni esa ética está respaldada por la antropología, ni está abierta directamente a la trascendencia. En suma, como se puede apreciar frente a una primera estimación, Kant, más que racionalista, defiende un intrincado voluntarismo. Otros ilustrados exaltan en esa época la filosofía, la moral, la cultura y la ley, y no pocas veces rompen con la filosofía, con la moral, con la cultura, y con las leyes precedentes incluso sin tomarlas como paciente objeto de estudio. La razón humana se considera autónoma e independiente de cualquier otra autoridad, también de la divina. Se defiende la moral y con frecuencia se vive en la inmoralidad. Se trata del moralismo. Se hace ostentación de deísmo, y se vive en el laicismo . Los autores más radicales van cayendo en el ateísmo. Por otra parte, se busca explicación empírica de las realidades sensibles. En efecto, es la época de los grandes desarrollos de las ciencias positivas. Es también el tiempo de los enciclopedistas, bastante hostiles, por cierto, al cristianismo y a la apertura del hombre a la trascendencia.

Con Rousseau termina el ideal ilustrado. En efecto, frente a lo que él de-nomina "la mentira de la sociedad y de la civilización", defiende la bondad del hombre en estado de naturaleza previo a la sociedad: el buen salvaje . Pero esta denominación parece paradójica, porque sin sociedad no caben virtudes, es decir, bondad verdaderamente humana. En efecto, Rousseau era poco partidario de la mutua ayuda, de la solidaridad como virtud. En su lugar, lo que él denomina voluntad general -modelo del sujeto trascendental kantiano- es la que se debe imponer en el ámbito social, aún a costa de la correcta oposición de las minorías. Por lo demás, sin virtud -como en el caso de Lutero- es muy difícil bosquejar una antropología optimista, si se admite, además, que el buen salvaje existió, pero que ya no existe ni puede existir. ¿Acaso la voluntad general podrá suplir este déficit intrínseco de optimismo? Si es general, no parece ni personal ni humana, y si no lo es, no será intrínseca sino externa. ¿Será acaso superior al bien interno? Si lo fuera, redundaría necesariamente en beneficio interior. Pero entonces, ¿por qué esa desvinculación de la voluntad general con la virtud?

A la Ilustración sigue el Idealismo. Es éste un movimiento, encuadrado fundamentalmente en la Alemania de fines del s. XVIII y primera mitad del XIX, que ensalza en exceso el papel de las ideas. La hipertrofia de la razón es generada en esta corriente como reacción frente lo que los autores consideraban patología del sentimiento, del deseo insaciable, del anhelo incolmable, de la fantasía, propios del romanticismo (Goëthe, Schiller, Hölderlin, Schleiermacher, etc.), pues el idealismo intenta armonizar con la razón las adversidades vitales para evadir el sufrimiento romántico personal, es decir, pretende aunar todas las contradicciones y escisiones humanas, que tampoco Kant, el más representativo de los filósofos precedentes, había logrado conciliar. Por lo demás si un romántico como Schleiermacher intentó criticar el dogmatismo kantiano con la introducción de un nuevo método racional, la hermenéutica, el idealismo será refractario a esa metodología, por considerarla escasamente racional.

El encumbramiento de la razón adquiere tales proporciones en el idea-lismo que en los tres autores principales, Fichte , Schelling y Hegel , parece darse un intento gnóstico de absorber la teología dentro de filosofía, una especie de panlogismo . Para Hegel el hombre no es más que un instrumento del que se sirve el Espíritu Absoluto (que no es el Dios de los cristianos) para manifestar su ser (que no trascendente) y alcanzar dialécticamente su identidad a modo de resul-tado a través de las diversas fases contrapuestas de la historia. Además, Hegel propuso que todo lo que se puede saber radicalmente se supo en su presente histórico a través de sí mismo. Pero si se acepta que el saber absoluto se dio con él, se desvanece la esperanza de seguir ahondando en el saber de cara al futuro. Ahora bien, quien dice tener con su razón la verdad completa, en esa misma tesis se ha equivocado, porque la clave de la razón humana es que es susceptible de crecimiento irrestricto merced a los hábitos intelectuales. Por eso cualquier filosofía que cierra el saber es falsa. Y además, abre la puerta al pesimismo, porque cierra el futuro.